賽夏族是道卡斯族的一支？
鮮卑的版權 2006.06.22
依據語料的分析及歸類，道卡斯語是巴布蘭平埔族的一支方言。而「賽夏族可能是敗戰
於明鄭而逃入山中的道卡斯族」也是道卡斯人口傳之一，賽夏族是道卡斯族的一支？無非
是個有趣的議題；先就手邊有的資料做了初步的整理，其餘就慢慢再來補充修正了。原文
附有廿八個註解，此網頁版暫予略去。（2006.06.22）
摘要
道卡斯族和賽夏族之間究竟有沒有如口傳或學者們所指稱之關聯性：道卡斯族的聚落真
的是賽夏族下山所建？或賽夏族真的是道卡斯族逃入山區的一支？二者之間有著親緣關係
？或是有著某種淵源？本報告嘗試從有限的文獻資料中找出可供比較的材料，來證明實道
卡斯族和賽夏族之間究竟存在（或不存在）何種關係。前言簡介道卡斯族在平埔族分類中
的位置，以及此報告欲分析的項目。第二節∼第五節分別介紹二族分布的地理位置，並比
對分析二族的起源、語言、生活風俗和體質、社會制度、祭儀的異同，來犛釐清前述的各
項問題。並試著在結論裏綜整報告裏的小結，也希望可以繼續搜集更多的資料來補強尚待
澄清的疑點。
一、前言
歷年來中外各家學者的台灣平埔族分類，多有出入。1991年李壬癸先生以語言學證據分
類，分為下列七族十四支：
一、噶瑪蘭族(Kavalan)。
二、凱達格蘭族（Ketagalan）：巴賽方言（Basay）、雷朗方言（Luilang）、哆囉美
遠方言（Trobian）。
三、巴布蘭族（Baburan）：道卡斯方言（Taokas）、巴布拉方言（Papora）、貓霧拺
方言（Babuza）、費佛朗方言（Favoran）。
四、洪雅族（Hoanya）。
五、巴則海族（Pazeh）。
六、邵族（Thao）。
七、西拉雅族（Siraya）：西拉雅方言（Siraya）、馬卡道方言（Makattao）、大武壟
方言（Taivoan）。
1996年潘英〔平埔族史〕認為目前最通行的分類為八族：即扣除了「邵族」、「巴布蘭
族」，增加了「道卡斯族」、「巴布拉族」、「貓霧拺族」。
國史館臺灣文獻館的前身∼臺灣省文獻委員會的官方版分類（2001）共有九族：即把上
述八族再增加「馬卡道族」。官方版並未把邵族列屬在平埔族群之內。
其中歸屬在「巴布蘭族」的四支方言裏的「道卡斯方言」或「道卡斯族」，自1904年伊
能嘉矩〔臺灣番政志〕研究平埔族分類以來，歷經1930年移川子之藏〔臺灣ノ土俗、人種
〕的併、改、增部分族群，1935年小川尚義〔原語ニヨル臺灣高砂族傳說集〕及1944年〔
インドネシア語ニ於ケル臺灣高山族ノ位置〕，甚至是2001年文獻會出版的臺灣原住民史
都認為這支族群是獨立的「道卡斯族」。
但是也有學者主張道卡斯族和賽夏族有著親緣關係，甚至有「賽夏族是道卡斯族的一支
」的說法。也從許多文獻上都可以看到學者們多有類此表示：其二者之間的關係一直是備
受爭議的焦點。然而就目前查詢已發表的文獻所知，並無明顯的對照資料可供指證。本報
告嘗試從有限的文獻資料中之起源、語言、生活風俗、體質、社會制度、祭儀等記載，拼
湊比對出二族之間的異、同輪廓，並做進一步的分析報告。
二、道卡斯族和賽夏族的起源
道卡斯族主要分布的區域大致在新竹縣鳳山溪至台中縣大甲溪之間，即今之新竹縣、苗
栗縣、台中縣轄境內。清代以後分有三大社群，主要是日本學者伊能嘉矩依照語言相似性
所做的族群分類：
（一）竹塹社群：竹塹社、眩眩社。
（二）後龍五社：後壠社、中港社、新港社、嘉志閣社、貓裡社。
（三）蓬山八社：吞霄社、房裡社、苑裡社、貓盂社、日北、日南社、雙寮社、大甲西社
、大甲東社。
賽夏族則分布在今新竹縣、苗栗縣海拔 500∼1500公尺的山區，大致函蓋三大流域∼上
坪溪流域、大東河小東河流域、獅潭川流域，以鵝公髻山和橫屏山為界分為二群，主要可
以追溯早期的共同流域同盟關係：
（一）北賽夏群：大隘社、十八兒社、茅埔社、俾來社。
（二）南賽夏群：東河社、獅頭驛社、橫屏背社、利拉揚社、巴卡散社、馬陵社、坑頭社
、崩山下社。
明永曆十五年（1661年）鄭成功駐紮竹塹屯墾；永曆卅六年（1682年）竹塹、新港等社
反抗勞役賦稅，鄭克塽派兵征剿，竹塹社人遁入今新竹縣寶山鄉的山區，後經招撫返社；
新港諸社隱遁今三灣、獅潭、南庄等山區；眩眩社則北徒成為南崁四社之一，康熙年間之
後，即不再出現在歷史文獻中。
對於此段道卡斯族隱遁山區是否即成為賽夏族的起源眾說紛紜；宮本延人在1931∼32年
調查道卡斯族新港社，當時族人相信祖靈來自大毛山，據說祭典期間大毛山常模糊不清。
部分族人認為「山地的賽夏族是從這個新港社移住到山地的。」胡家瑜也指出一段傳聞：
「住在山區的賽夏族，是竹塹新港社附近平原區平埔族，因十七世紀左右逃避明鄭追擊逃
至山地的一支遺族。」（胡家瑜1998）；有些族人則傳說「賽夏族從山上下來建立了這個
新港部落。」而依據賽夏族的口傳：「由於洪水泛濫變為汪洋一片，僅存的一個人躲進織
布機的木桶裏，漂到大霸尖山。當時大霸尖山住著一位名叫 oppenhen-a-boon的造物者，
他撿起這個人，把人切成小塊丟進水裏。肉變成賽夏族，骨變成泰雅族，內臟變成漢人」
此口傳指出賽夏族的發祥地是在大霸尖山附近，但獅潭群卻有加里山為洪水後的起源根據
地之說（移川子之藏1935）。另外一則賽夏族內部盛行的解釋：鄭成功因為久攻賽夏族不
克，於是派人到水源下毒，毒死了幾萬賽夏族人，只剩下少數人逃出來（潘秋榮 1998:16
）。
這些種族起源互顯矛盾的說法，主要原因可能是道卡斯族和賽夏族的分布區域重疊，加
上明鄭時期，後龍、竹塹沿海的族群，曾因反抗勞役賦稅而潛入三灣、獅潭、南庄等山區
（江日昇1704:398、波越重之1906:133）的二種說法相結合所致。但是二族互為對方之族
源乙事，卻仍無法據此論斷。可以查知的是，道卡斯族相信自己的祖靈來自大毛山，此山
在賽夏族的口傳或相關記載中是看不到的。
三、道卡斯語和賽夏語
康熙五十二年（1713年）北路營參將阮蔡文曾經從大甲到竹塹各社訪查，發現後壠社的
語言和其他地方不同，他處不能聽懂後壠社講的話，竹塹社的語言也和後壠社略有差異。
可惜阮蔡文並沒有加以記錄這些語言，更惶論比較其間之差異。
道卡斯族從乾隆時期開始使用漢語，閩人地區講閩南語，客籍地區講客語。伊能嘉矩在
日領初期已發現新港社的風俗、語言都已漢化，少數老人家雖然還記得番語，但是已明確
是死語了。伊能嘉矩在1897年只能記綠到一百卅三個單詞。宮本延人在1931年也才東拼西
湊搜集到五十個單詞。而這些少數的道卡斯詞彙是否可以比對出和賽夏語詞彙間有無某種
程度的近似？或存在著某些關連性？試比較卅個二種不同時期的道卡斯語和二種不同時期
的賽夏語詞彙，如下表：
數詞 道卡斯(宮本版) 道卡斯(馬淵版) 賽夏(馬淵版) 賽夏(葉版)
一 taanun tanu ahha 'aehae'
二 doan rua rusa roSa'
三 taluwa tarua turu to:o'
四 yepat yupat supat Sepat
五 kasap kassup rrasu a:seb
六 taka dakap takkap saivusa saybuSi:
七 quitu guitu saivuseaha saybuSi:o'aehae'
八 makaipa makaipat makaspa maykaSpat
九 tanasu tanasu ra:ha hae:'hae'
十 taishi taisi ranpon langpez
百 taamupa tanu arat kavehyal kaboehoel
狗 maro mazok ahoy 'ahoe'
豬 kowako kwakoai waresan waliSan
魚 giati yate: arao 'alaw
鳥 beya ku:res kakavahal kabkabaehae'
天 bulun vu:ryam kawas kawaS
地 uln ya:ta ra:ye ra:i'
風 boli va:re: va:ye ba:i'
雨 giatan yo:tta airal 'a'oral
父 tapu ta:po yama yaba'
母 taai taai ina 'oya'
男 matakan matakan kamreyarai kama mangra:an
女 maholi mahari kamuhare ming koring an
小孩 galim ririm kokoren korkoring
手 lima rima: rima: i:ma'
腳 rawa ra:wat rapal 'a'ay
眼睛 mazta masa masa masa'
頭髮 takun takku: vukos bokeS
酒 gakao yagao peneva-a: pinobae:aeh
水 giatap yatap raro:m ralom
道卡斯語的宮本延人版比馬淵東一版晚廿四年，僅能收集到五十個單詞，可見語言一但
呈現弱勢，就是步向死亡的先兆。賽夏語的葉美利版比馬淵東一版晚約九十一年，最明顯
的差異是〔b〕音有衍變為〔v〕音，及部分〔r〕音有衍變為〔l〕之趨勢。
從上列卅個字彙中可以看出，相近似的字有十個：二、三、四、五、八、風、女、手、
腳、頭髮。完全相同的只有一個字：眼睛。如此的比例充其量只能說這二族群有共同的語
源，僅可證明係屬南島語族裏的成員，二族的語言事實上有很大的異質性存在。
另外值得注意的是：南島語系以及古南島語裏「手」和「五」的發音都是〔 *lima〕，
但是道卡斯語和賽夏語裏卻只有「手」的發音「 lima／rima:／rima:／i:ma'」與南島語
相近似。「五」的發音「kasap／kassup／rrasu／a:seb」卻完全不與〔*lima〕近似。參
考發音伊能嘉矩在1897年的全台調查資料，六十三個「五」字當中，不發〔 *lima〕音的
有廿五個，占百分之四十。其中發〔 ma:ngal〕音的有泰雅族等十個，占百分之十六。若
採用葉美利的賽夏語「 a:seb」，則也有十個，亦占百分之十六。如果採用伊能嘉矩的賽
夏語「rrasu」則近似音只有二個，占百分之三。經核對，「五」不發〔*lima〕音的族群
接近半數是平埔族，其中也包括賽夏族，但不能據此認定賽夏族和平埔族即有何種關係，
因為泰雅語系裏的「五」也發音發得很迥異（ ma:ngal），數量剛好與平埔族異音的數量
相當，然而卻沒有人會認為泰雅族和道卡斯族（或其他平埔族）有什麼語言上的關聯，也
不會說誰是誰之一支。如果要說賽夏語是自道卡斯語分化出來的一支語言，研判從明鄭迄
至日領時期的二百多年，應不致會產生如此大的語言差異，其分化的時間應該更往前推才
對。這麼一來，道卡斯族逃入山中成為賽夏族一說，也就不成立了。
四、生活風俗、社會制度與體質
道卡斯族和賽夏族的生活與風俗方面，是否存有何種異同？茲分別就婚俗、喪葬、食物
、衣飾、家屋、社會制度、體質等七個項目分別比較如下：
（一）婚俗：
道卡斯族稱婚嫁為「諳貓麻哈泥」，兼行嫁娶婚和招贅婚，「一女則贅婿，一男則娶
婦。男多則聽人招贅，惟幼男則要娶婦終養；女多則聽人聘娶，惟幼女則贅婿為嗣。」
、「娶婦先以海蛤數斗為聘，竹塹間用生鹿肉為定。」、「殺牛、飲酒歡會竟日。」新
婚夫妻與父母同住一∼五年不等後遷出另組小家庭。夫妻可離婚，女方需俟男方再娶後
方可再嫁，否則女方後夫及女方父母遭罰瑪瑙一串或牛一隻。離婚婦女與人私通，皆處
死；若與麻達（未婚者）私通，僅罰婦酒一甕；未婚者私通均不過問（番俗六考；詹素
娟、張素玢2001）。
賽夏族普遍採行交換婚，稱「hing hing ha」，由二個不同姓氏父系家族（雙方家長
決定）交換姐妹或堂姐妹。若僅有一方嫁出女子（稱 kumi hiri），則男方需送女方足
夠的聘禮，或丈夫於婚後二、三年至女方家服勞役。一般對於招贅的風評不太好，亦不
普遍。賽夏族的婚姻特性是為了男方父系家族子嗣的延續及雙方家族的結盟關係（胡家
瑜1998），與道卡斯族兼行嫁娶婚和招贅婚的「一女則贅婿，一男則娶婦」，二族男女
婚嫁平權的概念並不相同。
（二）喪葬：
平埔族分死亡為善終與惡死二種。惡死包括自殺、野外暴斃、溺死、戰死。惡死者的
喪葬如何進行，文獻似未見記載。文獻所載平埔族的喪葬程序，似專指善終而言。道卡
斯族「番死，男女老幼皆裸體用鹿皮包裹，親屬四人舁至山上，用鹿皮展鋪如席，將平
生衣服覆身，用土掩埋。服尚白色。」、「既葬，本家及舁喪人三日不出戶，不舂不歌
，番親供給飯食。一月後赴園耕種。通社亦三日不赴園，以社有不吉事也。居喪，父母
兄弟半月，夫婦一月；一月後，婦不帶耳珠，若豔服，改適方如常。」（番俗六考）。
伊能嘉矩描述新港社亡者不用棺本，讓亡者坐在一塊鹿皮上，以坐姿移葬室外，子服喪
三天，並停止工作（伊能嘉矩1996）。
賽夏族亦有善終、惡死之分。認為衰老疾病死者為善終，橫死與戰死者為惡死。惡死
者需就地掩埋並舉起火行祭，堆石於掩埋處以示禁忌。善終者在彌留之際，家人便需將
之移至地上（因為在床上過世是為惡死）。置於地上後，家人為之洗浴，斷氣後為之易
盛裝。然後將往生者扶起，兩腿曲於胸前，以布包裹。家中女子煮新飯，將數粒飯塞於
往生者口中以為辭食，男子則出外尋覓埋葬地（野外適當處），掘深三、四尺之橫穴，
將遺體抬至墓旁，由最近親屬背向墓穴，以左足蹴入穴。入穴後以面向東為吉，面向上
或向西為兇。遺體伸直橫臥穴中，以裹屍布覆蓋之。將鹽巴灑在遺體上，再覆以茅草，
再覆蓋泥土，最後用短竿插於墓之四周，再以石塊圍砌。埋葬時同一氏族的人必須參加
，往生者生前的遺物，除武器外，一律陪葬。埋葬之第三日，家人蒸糯米飯，殺雞持往
墓側祭亡魂，然後家人全體分食，翌日出獵，獵獲歸來共食後，即解除喪服。
由上述比較可以發現，道卡斯族的特殊喪葬禮俗：家人服喪一個月、全社配合服喪三
日不工作，和賽夏族特殊的「以左足蹴入穴」習俗，有著非常獨特的差異，二族除了善
終、惡死的觀念相同之外，喪葬的過程和服喪的時間、禁忌均有不同。
（三）食物：
道卡斯族很少種稻，也不種菜，平日主食為黍米，蒸黍米為酒，視冬瓜為珍饈（黃叔
璥1957:129）。祭典必以鹿肉湯供奉，不能以豬肉取代（湯慧敏 1998:35）。「魚蝦醃
為鮭，鹿麂醃為脯，餘物皆生食。」（番俗六考）。
賽夏族旱稻為主食，其次為小米、藷、芋、山芋、玉蜀黍、菜豆、赤豆、木豆等。以
稻或小米煮成乾飯，以糯米、糯小米搗成糕；以棕葉裹糯米飯；米與藷、芋、豆類或蔬
菜混合煮成飯。對於狩獵的魚、肉，則以小米發酵的方法醃製，習慣把肉類、小米飯以
及鹽拌勻，放入密封罐內收藏一個月後再食用。
道卡斯族分布的區域遠比賽夏族所分布的山區更適合種植稻米，道卡斯族理應因其更
接近平原、更接近漢人村落而更易於學習耕種，然而卻可從文獻資料上發現道卡斯族和
賽夏族的種稻、以稻米為主食的情況非常不同，且恰好相反。
（四）衣飾：
道卡斯族「翦髮至額。戴竹節帽；竹取其裏白，反而為之，高寸許，以紅絲帶纏繞，
又以鳥線縛之。穿耳實以竹圈，圈漸舒而耳漸大；垂至肩，乃實以木板，或嵌以螺錢。
衣名几轆，長至腰，以布及達戈紋為之；下體圍布二幅，亦名遮陰，間有衣鹿皮者。」
（番俗六考）。潘英指出道卡斯族有較短於幔的「几轆」，至冠帽，則僅以草、繩、藤
、竹、布裝飾性地盤髮或束髮，沒有正式的帽子 。
賽夏族衣服的傳統形式主要以自織的麻布，製成不經剪裁、由兩片布縫製而成，大致
有無袖長衣、無袖短衣、腰裙、遮陰布、披風、胸兜。除了男子籐帽和遮陰布、女子腰
裙有男女的區別之外，許多服飾男女皆得使用（胡家瑜1998）。男女約在十歲左右穿耳
（佐山融吉1920:384）。
耳洞使之漸大並且耳大垂肩的特徵，在伊能嘉矩十九世紀末調查新港、後龍地區，已
沒有如此的描述，可能因為二者記錄時間相差一百七十三年，移居台灣與其為鄰的漢人
數量已不可同日而語，道卡斯人習俗上已產生變化，不無可能。然而取竹為帽和編籐為
帽仍是二族明顯差異的衣飾。
（五）家屋：
道卡斯族「營室先豎木為牆，用草結蓋。」（番俗六考）；室內沒有隔間，房屋沒有
架高，全家共居一室，空間略嫌狹窄；靠近漢人街庄的建築則高大寬敞（沈茂蔭1993;1
20）。
賽夏族的建築曾被巴克斯船長和馬偕醫師描述：「茅屋座落於林中及岩林間……。它
們隱蔽得體，外人很難發現。……以棕櫚葉及竹子搭建而成。供人住者，築於地上，地
面為泥土。儲藏糧食者，離地面有三尺高，以免發霉。」（劉克襄1989:985）。賽夏族
的建築牆壁和屋頂全都是用竹子建造，構築法是把極傾斜的建地鏟平後建造，屋身的平
面格局上，多採用正入式的形式，隔成二個房間以上。一般除了正面設有出入口以外，
通常在最內壁或側面壁也會有出入口。建造的形態與北部泰雅族完全相同（藤島亥治郎
1947）。
雖然描述道卡斯族建築的文獻並不多，但已可察悉∼木牆、茅草頂蓋vs竹子建材，以
及全無隔間vs二隔間以上，有著明顯的建造、住居習慣上的差異。
（六）社會制度：
道卡斯族亦有年齡階級制度存在（李亦園1955）；十七世紀來台的荷蘭人Campbell描
述：「這些村落沒有一個共同的領袖……雖然可能有一個包括十二個最有名譽的委員會
。委員任期二年，委員的年齡約四十歲，所有的委員均屬同年，……委員任職二年後，
均拔去其前額兩側的毛髮，表示彼等已任滿退役。」李亦園認為這裏提到的十二個委員
應該就是年齡級裏的同一最高級者，去職後會有新進級者遞補，年齡級之最高級者即為
部落領袖，直到清廷官制進入，一般土官亦均自最高級之部落領袖中選任。
賽夏族係依賴長老會議來處理部落的事物，基本上是由各氏族族長所組成，以協議的
方式進行。不似具有階級性社會階層的酋長制社會，也不似較強調平權及個人能力的大
人物制會，賽夏族居於兩者之間。黃應貴認為從政治、親屬制度或宗教、經濟組織上來
分析，似乎很難把賽夏族歸類至酋長制或大人物制的社會，可能真的和平埔族有些淵源
。
但是，上述兩段論述都似有不夠嚴謹之嫌，暫先提出兩點質疑：第一、Campbell描述
的「委員會」並未提及其他年齡級在該委員會裏的功能或角色，僅僅論及委員會由十二
個最具名譽的四十歲長者組成，李亦園為什麼可以認定是年齡組織裏的最高級在運作，
而非黃應貴所述之「長老會議」？第二、台灣原住民族被以 Sahlins的「酋長制／大人
物制」二分之後，排灣、魯凱、鄒、阿美、卑南族被劃歸酋長制，布農、泰雅、雅美、
卑南族被劃歸大人物制，而賽夏族居於兩者之間，為何即和平埔族有淵源？是否已有證
據顯示平埔族均以介於酋長制和大人物制之間的長老會議來處理部落事物？所以道卡斯
族是否真存有年齡階級？以及賽夏族的長老會議是否真與平埔族有關？目前並無法予以
連結。
（七）體質：
日本學者金關丈夫在1936年∼1949年間從事台灣原住民及其近緣東南亞諸族的體質人
類學研究，他觀測各族群身體、收集骨骼，並提出研究報告，其結論是：阿美族及雅美
族分別處於體質差異的二個極端，漢族、平埔族較接近阿美族，賽夏族、排灣族、魯凱
族較接近雅美族。這結論無非是把「賽夏是道卡斯族的一支遺族」或「賽夏族從山上下
來建立了道卡斯部落」等論點宣判了死刑。另外也有近似的說法：平埔族和阿美族接近
中國南方的土著、雅美族與菲律賓巴丹族接近、其他各族則接近婆羅洲土著。
即使有體質上的結論出爐，但是學者們仍有著不同的論點，也有認為泰雅族、阿美族
、平埔族與南方漢人相接近者。但是不管何種分析，平埔族群裏的道卡斯族要和賽夏族
扯上親屬關係，似乎都還得找出更強有力的證據才行。
五、祭儀
根據清代文獻記載，道卡斯族每年舉行四次祭儀，稱為「麥田」、「稷仔田」、「大田
」、「尾田」。另外還舉行男性的賽跑，稱「走田」，獲勝者由長老贈予布疋（廣鵬雲15
9:191 ）。到了日領初期，伊能嘉矩記載道卡斯族每年農曆二月八日為祭祖日，但後來受
漢人影響改為農曆七月十五日。宮本延人記載每年有二次大祭：第一次是在三月十五日舉
行的三月祭祖祭典，稱「paatai」，家人不吃早餐便出外迎接祖靈，共在戶外飲酒。第二
次則先在七月十七日選出三名持旗的人，稱「issama」，他們穿的衣服稱「kwaran」，先
到竹林中尋找可做旗杆的竹子，期間此三人的妻子要遵守一些禁忌，例如不可以用衣服扇
身體，若未遵守禁忌，祭典當日會刮風，旗子會倒，issama可能會死，豬也會死在路旁；
正式祭典在八月十五日舉行，三名issama先呼叫迎神，再從部落裏請長老到家中舉行酒宴
；除了issama，其他人不得在祭典中戴帽子。
賽夏族有六種主要的祭典，略述如下：
１、矮靈祭（paS ta'ai）：每年舉行一次，日領時期改為每二年一次；舉行時間通常
在收穫後的月圓之時，現在多固定在農曆十月中旬。全部祭期長達一個多月，分為
祭前、祭典、祭後儀式三個階段，最具代表性的儀式象徵物之一是大祭祭旗（sina
don ）。每十年一次大祭時，由持旗的人背扛繞行歌舞祭場，如果祭旗倒地或其他
人碰觸祭旗，都會引起嚴重不幸。
２、祖靈祭（paS baki'）：每年舉行二次，第一次約在農曆四、五月間稻米播完後，
第二次約在所有作物收成入倉後的農曆十一月間。代表性的儀式象徵物是祖靈籃，
內裝黑蜂巢（sa'ang）和木匙（kapazemos ），日領時期已全遭禁用。
３、祈天祭（au'ewal ）：過去尚有祈晴祭、祈雨祭、祈鎮風、祈驅疫等，1960年代已
合成一個祭典，於每年農曆三月十五日左右舉行。代表性的儀式象徵物是 paSbaZo
，是一只裝有小編籃、小貝珠、布包裹著的指甲、人髮的神秘木盒。
４、敵首祭（paSara）／帝那度祭（tinato）：主要是在收割後播種前，獵首隊出發前
，祈求祖靈保祐行動成功。代表性的儀式象徵物是特殊火器袋（tinato）。在獵首
習俗停止之後，此儀式已轉型成為安慰被獵首之靈、祈求平安的儀式。
５、祭神龍／卡蘭祭（karan）：祭拜一個名叫sorou有神力的靈蛇，代表性的儀式象徵
物是蛇尾骨灰。日領時期因蛇尾骨灰遺失而中斷此祭典，1980年代恢復祭儀，並溶
入道教觀念，於每年農曆三月一日舉行神龍祖壽誕祭典。
６、播種祭（pit aza）：農曆四月舉行，目前只有向天湖聚落還維持此祭，但祈求播
種成功的實質意義已失，僅係延續傳統的象徵意義 。
綜上可以看出，道卡斯族被記錄下來的二個祭祖祭儀，遠無法和複雜度高的賽夏族祭儀
相提並論；道卡斯族的三月祭祖祭典（paatai）和賽夏族矮靈祭（paS ta'ai）的發音有
些近似，七月祭典裏使用的祭旗和矮靈祭使用的大祭祭旗一樣使用「祭旗」，其他則看不
出有何近似或特別足堪比對驗證的證據了。另外賽夏族口傳的矮黑人，在道卡斯族相關文
本或口傳中並無任何資料可供查考；如果道卡斯族的新港社是山上的賽夏族人下山所建，
為何下了山的賽夏族人不再施行矮人祭？還是已可以用此反駁「道卡斯人非賽夏族之一支
」？
六、結論
從各原住民族的口傳資料可以知道，族源的口傳其實是神話的成分居多，其次多是為了
自己族群的主觀意識及主體性，不願成為他族的附庸而衍化而來，這是尚可理解的部分。
若要證明賽夏族是逃避明鄭遁入山中的道卡斯族，由於語言詞彙上的變化無法在二百年
間變化如此迅速，字詞的異質性大，故無法用語言學的理論來支持此論點，意即此說無法
成立。再就第四節所述，其婚喪禮俗及衣食住習慣，因存在的差異性均相當大，不論是婚
姻嫁娶的平權概念、喪葬的習慣和方式、耕種物種和未以稻米為主食、衣飾和建築物的材
質，在在證明了二族之間沒有關聯性。加上早期的體質證據，亦指出平埔族和賽夏族的人
種有根本上的不同。似乎已證實二族具有淵源的論點是沒有充足證據的。
年齡階級則因為現有的論述資料不夠精確而無法據以論斷。若說道卡斯族的新港社是賽
夏族下山所建立的聚落，亦因為祭儀的差異性過大，包括儀式過程、目的和祭期，加上口
傳的矮黑人及最受曙目的矮人祭沒有在道卡斯族內出現，也斷了其意欲合理的關聯性。
在現今凡事講求證據的科技時代，若能以現今之生化醫學技術再次檢驗相關的人體骨骼
比例和數據，配合血液基因的分析、篩檢應不難有更進一步的發現才是。
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